Ալան Բադիուի «Դարը» - Mediamax.am

exclusive
1833 դիտում

Ալան Բադիուի «Դարը»


Լուսանկարը` Eric Fougere/VIP Images/Corbi


Մեդիամաքսը՝ «ԱՐԻ գրականության հիմնադրամի» հետ համագործակցությամբ, ներկայացնում է «Գալուստ Կիւլպէնկեան թարգմանական մատենաշար» նախագծի շրջանակում լույս տեսած գրքերը:

 

Ալան Բադիուի «Դարը» խորհրդանշական գործ է։ Միահյուսելով փիլիսոփայությունը, քաղաքականությունը եւ պոեզիան՝ Բադիուն փորձում է տալ քաղաքակրթական առումով չափազանց կարեւոր հարցերի լուծման բանալիները. ի՞նչ է իրենից ներկայացնում 20-րդ դարը, ե՞րբ է այն սկսվում եւ որտե՞ղ է ավարտվում, որո՞նք են նրա էութենական դիմագծերը եւ ի՞նչն է բնորոշում նրա խորքային ոգին։

 

Արդյոք այն առավելապես «խորհրդայի՞ն դար է, որի սկիզբը եւ վերջը համընկնում են Խորհրդային Միության ձեւավորման ու փլուզման հետ, թե առավել կարճատեւ եւ հանցագործություններով լեցուն «ամբողջատիրական» դարաշրջան: Իսկ միգուցե ավելի տեղին է այն համարել «ազատականությա՞ն» դար, որը կարեւորվեց ժողովրդավարության եւ շուկայի հաղթանակով, ինչն էլ հիմք տվեց Ֆ. Ֆուկույամային ազդարարել «պատմության ավարտը»։

 

Բադիուն կարծում է, որ խորքային էության ըմռբնման տեսանկյունից, այս մոտեցումներին ոչ մեկը նշանակալից չէ… Այնքան կապ չունի, թե ինչ է տեղի ունեցել դարի ընթացքում, որքան այն, թե ինչպես է դարը վերաբերվում ինքն իրեն:  

 

Այս առումով դարի առանցքային վկայությունները պոետիկ են. Մանդելշտամի «Դարը» տալիս է դար-գազանի այլաբանությունը, որտեղ ռենտգենի է ենթարկվում այդ գազանը, ստեղծվում է կմախքի եւ ոսկրափնջի պատկերը, քննվում նրա կենսունակությունը եւ ողնաշարի ամրությունը։

 

Բադիուն հրաժարվում է դարի մեխանիկական պատկերից՝ գերապատվությունը տալով օրգանական ըմբռնմանը։ «Ո՞ր իմաստով որեւէ դար կարող է համարվել կենդանի, ի՞նչ է ժամանակի կյանքը, մեր դարն արդյոք կյանքի՞, թե՞ մահվան դար է»։ Եթե դարը պատկերացնում ենք որպես կենդանի եւ դինամիկ համակարգ, ապա ինչպիսի՞ն է նրա հետագիծը. այն անհասցե դեգերումների  շա՞րք է, թե՞, ի վերջո, «վերադարձ դեպի ծագումը՝ իբրեւ նորույթի դժվարին կառուցում» (Անաբասիս)։

 

Ներկայացնում ենք «Դարը» աշխատությունից «Անաբասիս» գլուխը:

 

Անաբասիս

 

Ինչպե՞ս է դարը մտահղացել իր իսկ շարժումը, հետագիծը. իբրեւ վերադարձ դեպի ծագումը, իբրեւ նորույթի դժվարին կառուցում, իբրեւ սկզբի վտարանդի փորձառություն։ Հունարեն բառ կա, որ ամփոփում է այս եւ մի քանի այլ իմաստները՝ «անաբասիս»։ Անաբասիսը մասնավորապես Քսենոփոնի երկի վերնագիրն է, որ պատմում է Պարսկաստանում ներգերդաստանային մի կռվի ժամանակ հակառակորդ ճամբարներից մեկի կողմից հավաքագրված մոտ 10 հազար հույն վարձկաններից կազմված զորախմբի պատմությունը։

 

Նշենք այս հանգամանքը. «բարբարոսները» բարձր էին գնահատում հույներին ոչ այնքան նրանց նրբագեղ քաղաքակրթության, որքան մարտական որակների համար։ Իսկ ի՞նչն էր հունական (ապա՝ մակեդոնյան, ապա՝ հռոմեական) մարտական ուժի միջուկը, որ այդ ուժին գերակայություն էր տալիս պարսիկների կամ եգիպտացիների ռազմական հսկա կուտակումների նկատմամբ։ Կարգապահությո՛ւնը։ Իզուր չէ, որ ռազմական կանոնակարգն առաջին հոդվածով շեշտում է, թե «կարգապահությունը զորաբանակների հիմնական ուժն է»։ Պայմանականորեն այդպես անվանված՝ Արեւմուտքի նվաճողական գերիշխանությունը հիմնավորապես հենվում է կարգապահության վրա, որ մտքի՛ կարգապահություն է, վստահության գերխիտ ուժ, ի վերջո՝ քաղաքական հայրենասիրություն՝ կենտրոնացած ռազմական համախմբվածության շուրջ։ Նույն կերպ, երբ Լենինը ցանկանում էր, որ պրոլետարների կուսակցությունում իշխի «երկաթյա կարգապահություն», ապա այն պատճառով, որ գիտեր, որ ոչինչ չունեցող պրոլետարները հաղթանակի ոչ մի հնարավորություն չունեն, եթե որպես իրենց քաղաքական հետեւողականության նյութական պատկեր եւ հետեւանք՝ իրենք իրենց չեն պարտադրում հավասարը չունեցող կազմակերպական կարգապահություն։

 

Ցանկացած անաբասիս այդպիսով պահանջում է, որ միտքը հոժարակամ ընդունի կարգապահությունը։ Առանց այդ կարգապահության հնարավոր չէ «վերելք ապրել», այսինքն՝ դժվարությունները հաղթահարել եւ ծանր կացությունից դուրս գալ, ինչն «անաբասիս» բառի հնարավոր իմաստներից մեկն է։ Քսենոփոնը եւ իր 10 հազար ընկերակիցներն ունենում են այդ փորձառությունը, որովհետեւ Կունաքսայի ճակատամարտում իրենց պարսիկ գործատուն սպանվում է, եւ հույն վարձկանները միայնակ հայտնվում են անծանոթ երկրի սրտում, առանց տեղական աջակցության եւ առանց նախապես որոշված ուղերթի։ Անաբասիսն անուն է տալու դեպի «տուն» նրանց ընթացքին՝ մոլորված, տեղահանված եւ օրենքից դուրս մարդկանց ընթացքին։  

 

Նշենք երեք դիտարկում, որ վերաբերում են «անաբասիս» անվանված շարժումը հանպատրաստից բնութագրող երեւույթին.

 

ա) Քսենոփոնը նկարագրում է կարգի տապալումը, որ իմաստավորում էր Պարսկաստանի սրտում հույների հավաքական ներկայությունը։ Կունաքսայից հետո հույները բրտորեն հայտնվում են մի իրավիճակում, երբ իրենց՝ տվյալ վայրում գտնվելն այլեւս որեւէ պատճառ չունի։ Նրանք այլեւս օտարականներ են թշնամական երկրում։ Անաբասիս բառի ստուգաբանության մեջ կա մոլորվելու սկզբնական իմաստը։

 

բ) Հույները կարող են հույս դնել միայն իրենց վրա, իրենց կամքի եւ կարգապահության վրա։ Նրանք, որ այդտեղ էին գտնվում ուրիշի համար, վճարովի հնազանդության եւ ծառայության մեջ, հանկարծ հայտնվում են իրենց իսկ որոշումներից կախված իրավիճակում եւ ասես ստիպված՝ հորինելու իրենց ճակատագիրը։

 

գ) Հույների համար ուղղակի հրամայական էր նորույթ գտնելը։ Նրանց ընթացքը Պարսկաստանի միջով դեպի ծով չի անցնում ոչ մի նախապես որոշված ճանապարհով, չի համապատասխանում նախկին որեւէ կողմնորոշիչ ուղղության։ Այն նույնիսկ չի էլ կարող լինել պարզ վերադարձ, քանի որ գտնում է ճանապարհը՝ առանց իմանալու, թե արդյո՞ք դա վերադարձի ճանապարհն է։ Անաբասիսն ուրեմն դեգերումի ազատ գյուտ է, որ դառնալու է վերադարձ. վերադարձ, որ դեգերումից առաջ գոյություն չուներ որպես վերադարձի ճանապարհ։

 

Անաբասիսի ամենահայտնի տեսարաններից մեկն այն է, երբ հույները մագլցում են մի բլրի վրա եւ, վերջապես, ծովը տեսնելով՝ բացականչում են. «θάλασσα!, θάλασσα!»՝ «ծո՜վը, ծո՜վը»։ Որովհետեւ հույնի համար ծովն արդեն իսկ հայրենիքի ընթեռնելի պատառիկ է։ Ծովը տեսնելը նշանակում է, որ հորինածին դեգերումը հավանաբար արդեն կորագծում է վերադարձի ուղին։ Աննախընթա՛ց վերադարձի։ Այստեղ ծնվում է մի բան, որ «անաբասիս» բառը դարձնում է մեր դարի մասին մտորելու հնարավոր հենարան։ Որովհետեւ այն իր անվանած հետագծում անորոշ է թողնում կարգապահ գյուտի եւ դիպվածական թափառման համապատասխան մասերը, անջատիչ համադրություն է ստեղծում կամքի եւ մոլորության միջոցով։ Ի դեպ, հունարեն բառն արդեն իսկ հավաստում է այդ անորոշությունը, որովհետեւ ἀναβαίνειν (մեր լեզվով՝ «անաբասել») նշանակում է միաժամանակ «նավ նստելով մեկնել» եւ «վերադառնալ»։ Իմաստաբանական այս զուգակցությունն առանց որեւէ կասկածի համապատասխանում է մի դարի, որը չի դադարում ինքն իրեն հարց տալ, թե արդյոք ինքը սկի՞զբ է, թե՞ ավարտ։

 

Եվ, իրոք, քառասուն տարվա տարբերությամբ, շրջանակելով դարի միջուկը՝ այսինքն 30-40-ական թվականները, երկու բանաստեղծ գրում են այս նույն նշանակության մասին.  «անաբասիս»։ Նախ՝ 20-ականներին Ալեքսի Լեժեն՝ գրական կեղծանունով՝ Սէն-Ջոն Պերսը։ Այնուհետեւ, 60-ականների սկզբին՝ Պոլ Անցելը կամ Անչելը՝ գրական կեղծանունով՝ Պոլ Ցելանը։ Ահա այս երկու անաբասիսների հակադրությամբ է, որ փորձելու ենք վերհանել դարի գիտակցությունը՝ իր շարժման վերաբերյալ, խախուտ հավատը՝ դեպի իրապես մարդկային իր հայրենիքը տանող բարձունքի ճանապարհը լինելու վերաբերյալ, որ բարձրագույն նշանակության անաբասիս է։

 

Այս երկու բանաստեղծներն առավելագույն չափով տարբեր են իրարից։  Թույլ տվեք ընդգծել այդ տարբերությունը, քանի որ դարի համար շատ իմաստալից է միեւնույն «Անաբասիս» վերնագրի ներքո այդքան ուժգին հակադրվող գոյաձեւերն ընդունելու իրողությունը։

 

Ալեքսի Սէն-Լեժե Լեժեն, անվանված Սէն-Ջոն Պերս, ծնվել է 1887-ին եւ մահացել՝ 1975-ին։ Ծնվել է Գվադելուպում, սպիտակամորթ անտիլյացի է, գաղութատիրական գերդաստանից՝ երկու դար առաջ Գվադելուպում հաստատված պլանտատորների բարձրաշխարհիկ ընտանիքից։ Իր իսկ կարծիքով՝ նա ծնվել է դրախտում, որպիսին գաղութները միշտ եղել են գաղութատերերի համար՝ ինչպիսին էլ լինի նրանց առաջադիմական բարի կամքը։ Ես բառի ստուգաբանական իմաստով համակրում եմ Սէն-Ջոն Պերսին, երբ մտածում եմ իմ սեփական մանկության մասին՝ Մարոկոյում, իմ թմբլիկ ու քողածածկ դայակների հետ։ Հիշում եմ Ֆաթիմային, որին, ի դեպ, ասում էինք «Ֆաթմա», եւ այդպես, աստիճանաբար, քանի որ «բնիկները» (այս տեսակ դրախտների մեկ այլ հանգուցային ստորոգություն) պատկանում են մարդկային մի տեսակի, որի անհատները շատ չեն տարբերակվում, բոլոր գաղութատերերի համար ցանկացած արաբ կին դառնում էր «ֆաթմա»։ Հիշում եմ եւ իմ հոր պատկերը, որին մանուշակագույն բուգէնվիլներով ծածկված մեր սպիտակ վիլլայի բարձրությունից տեսնում էի որսից վերադառնալիս, շների եւ ծառաների հետ, սպանված որսի ծանրության տակ կքած (չնայած՝ նա մաթեմատիկայի հասարակ պրոֆեսոր էր)։ Արդ, չեմ զարմանում, որ բանաստեղծի համար այդպիսի մանկությունը լինի շողշողուն։ Նա այդ մանկությունը կգրանցի իր առաջին՝ Eloges (Գովերգներ,1907-1911) ժողովածուում, որի մի հատվածը վերնագրված է «Մի մանկություն տոնելու համար»։ Նա այստեղ ճիշտ հարցադրում է անում հիշողության վերաբերյալ, Պրուստին արժանի հարցադրում. «մանկությունից բացի ի՞նչ կար արդյոք այն ժամանակ, որ այլեւս չկա»։ Մենք գիտենք, որ կարող ենք այսօր պատասխանել. լպիրշ եւ չափազանց հյութեղ գաղութատիրական նիրվանան։

 

Ալեքսի Լեժեն թողնում է կղզիները 1899 թվականին՝ մասնակցելու համար Արտաքին գործոց նախարարության մրցույթին, եւ դառնում է դիվանագետ։ 14-ի պատերազմն անց է կացնում նախարարություններում, մեկնում է Չինաստան որպես դեսպանի կցորդ, ճամփորդում է Միջին Ասիայում, ինչպես կարող ենք պատկերացնել՝ ընթերցելով նրա Անաբասիսը, որ գրված է 1924թ.։ 20-ական թվականների կեսերից նա դառնում է բարձրաստիճան պաշտոնյայի վառ օրինակ։ Գրեթե քսան տարի այլեւս ոչ մի բանաստեղծություն չի հրապարակում։ 1933-39 զբաղեցնում է Քե դ'Օրսեի գլխավոր քարտուղարի պաշտոնը (բարձրագույն պաշտոն)։ 1940-ին վտարանդվում է Միացյալ Նահանգներ եւ Պետէնի հրամանով զրկվում ֆրանսիական քաղաքացիությունից։ Իր ամերիկյան բարեկամների շնորհիվ կարողանում է դառնալ Կոնգրեսի գրադարանի տնօրենը։ Լեժեն դառնում է ամերիկացի՝ հեռանալով Ֆրանսիայից նաեւ Դը Գոլի հանդեպ ունեցած բացահայտ հակակրանքի պատճառով։ Իր վիճակը նկարագրում է Exil (Աքսոր) բանաստեղծության մեջ, որ, անշուշտ, իր ամենաանձնական գործն է, այնուհետեւ փառաբանում է Արեւմուտքի անծայրածիր տափաստանների էպոսը՝ Vents (Քամիներ) պոեմում։ Ճամփորդում է, դարձյալ գրում է, այս անգամ՝ երգ սիրո մասին՝ Amers (Դառնություններ)։ Ստանում է Նոբելյան մրցանակ։

 

Ըստ էության, 50-ականներից սկսյալ՝ Սէն-Ջոն Պերսն զբաղեցնում է Պոլ Վալերիի ազատ թողած տեղը, որն է՝ Հանրապետության պաշտոնական բանաստեղծ։ Նա լիարժեքորեն կայացած մարդ է. դրախտային մանկություն, պետական բարձրագույն կարիերա, ազնիվ վտարանդիություն, խաղաղ սերեր, գերագույն պարգեւատրումներ։ Դարի եւ ոչ մի բռնարարություն, թվում է, նրան չի դիպել։ Այս իմաստով, շարունակելով եւ ամրապնդելով բանաստեղծ-դիվանագետի կլոդելյան կերպարը ՝ թեթեւակի պարուրված չինական մանդարինին բնորոշ երանգներով (ես գրում եմ վտարանդիության եւ մարդկության հեղհեղուկության մասին բանաստեղծական տողեր, բայց ոչ մեկին թույլ չեմ տա անտեսել, որ կայսեր քարտուղարն եմ), Սէն-Ջոն Պերսն ամրագրում է մի կերպար, որ 20րդ դարի սրտում շարունակում է 19րդ-ի տվյալները։ Նա իրապես Երրորդ Հանրապետության մարդ է, հանգստավետ գաղութատիրության եւ բարեմիտ պետության մարդ, քաղաքակրթված եւ պարարտ դասակարգի միջավայրի մարդ, դասակարգ, որ ննջում է իր հզորության վրա եւ որի գերակշռող գրական ժանրը մրցանակաբաշխության ճառն է։ Բավական է ընթերցել Սէն-Ջոն Պերսի՝ Նոբելյան մրցանակի առիթով արտասանած ճառը՝ զգալու համար նրա տեղյակությունն այդ գործում եւ թե ինչպես նա կարող է մրցել Պոլ Վալերիի հետ (որը լիցեյական եւ համալսարանական արարողությունների ճանաչված վարպետ էր)՝ վերամբարձ ու ընդհանրական խոսքերի նրբաճաշակ եւ, ի վերջո (որ այդքան էլ հեշտ բան չէ), ականջ շոյող հոլովումների մեջ։

 

Ի՞նչ կարող է այս կարգի մարդը քաղել դարից եւ նրա իրակայության մոլուցքից։ Ինչո՞ւ եմ նրան անդրադառնում։ Է՛հ, որովհետեւ ավարտվող հանրապետության ոսկե բազկաթոռի խորքից Սէն-Ջոն Պերսը միանգամայն ճիշտ է ընկալել (ինչպես կանեին՝ հիմնվելով հեռվից եկող ասեկոսեների վրա, որոնց պատճառներից անտեղյակ են լինում կամ որոնք անտեսում են), որ դարն ուներ հերոսական բնույթ։ Երեւի թե նաեւ Պերսի բարձրաշխարհիկ մեծամտությունը, նրա գաղտնի հրաժարումը՝ այնքանով ավելի արմատական, որքանով նա առանցքային պետական պաշտոն էր զբաղեցնում, նրան թույլ տվեցին մյուսներից ավելի լավ ըմբռնել, որ այդ հերոսապատումն իր էության մեջ հերոսապատում էր հանուն ոչնչի։ Սէն֊Ջոն Պերսի չափածոյի կրած անջատիչ համադրությունը հոգեւորի բացակայության եւ հերոսականի հաստատման համադրություն է։ Նրա առաջադրած դարի պատկերը, չնայած դրա մասին ուղղակիորեն չի խոսում, համահունչ է հենց այդ ժամանակի հրամայականին, որ կարող է ձեւակերպվել այսպես. թող քո ուժը լինի ոչնչապաշտ, բայց թող քո ձեւը լինի դյուցազներգություն։ Սէն-Ջոն Պերսը գովաբանելու է այն, ինչ կա՝ ճիշտ այն չափով, որ չափով կա՝ չփորձելով դա հարմարեցնել որեւէ իմաստի։ Նրա անաբասիսը դյուցազներգության մաքուր շարժումն է, բայց՝ անտարբերության ֆոնին։ Պոեմը մտածում է խորագույն կապը, որ դարում եղել է բռնության եւ բացակայության միջեւ։ Ընթերցենք Անաբասիսի VIII հատվածը, որ ի ցույց է դնում վերոշարադրյալը.

 

Օրենքներ՝ հովատակների վաճառքի մասին։ Աստանդական օրենքներ։

Մենք ինքներս։ (Մարդկային գույներ)։

Մեզ ընկերակից՝ ճանապարհի բարձր պտտահողմեր,

երկրի վրա աշխատող ջրային ժամացույցներ,

եւ հանդիսավոր տեղատարափները՝ հրաշալի գոյանյութից կազմված

փոշուց եւ միջատներից հյուսված,

որ հետապնդում էին մեր ժողովուրդներին ավազների մեջ՝

ինչպես գլխահարկ։

(Մեր սրտերի չափով որքա՜ն սպառված բացակայություն եղավ։)

 

Ոչ այն պատճառով, որ փուլն ամուլ էր. համաքայլ՝ անդաշինք կենդանիներին (մեր ազնվացեղ ձիերը՝ ավագների կարծիքով)՝

շատ գործեր՝ ձեռնարկված մտքի խավարի վրա.

սելեւկյանների մեծ պատմություններ՝ պարսատիկի սուլոցով,

եւ երկիրը՝ մատնված բացատրություններին...

 

Մեկ այլ բան. այս ստվերները՝ երկնքի չարաշահումները երկրի հանդեպ...

Ասպետներ՝ անցած մարդկային այնպիսի ընտանիքների միջով, ուր

ատելությունները երբեմն երգում էին երաշտահավերի պես,

կբարձրացնե՞նք արդյոք մտրակը երջանկության կրտած խոսքերի վրա։

֊ Մա՛րդ, կշռի՛ր քո քաշը՝ հացահատիկով հաշված։ Այդ երկիրն իմը չէ։

Ի՞նչ է տվել ինձ աշխարհը՝ բացի այս խոտածին շարժումից...

 

Մինչեւ իսկ Չոր ծառ ասված վայրը.

եւ սովալլուկ կայծակն ինձ հատկացրեց այս նահանգներն Արեւմուտքում։

Բայց դրանից անդին գտնվում են ամենամեծ զվարճանքները,

եւ անհիշատակ խոտաբույսերով լի մի մեծ երկրում,

անկապ եւ անտարեդարձ տարին՝ արշալույսներով եւ կրակներով համեմված։

(Վաղորդյան զոհաբերություն սեւ ոչխարի սրտի։)

Աշխարհի ճանապարհներ, մեկը ձեզ հետեւում է։ Իշխանություն երկրի բոլոր նշանների վրա։

Օ՜ ճամփորդներ՝ դեղին քամու մեջ, հոգու համ...  եւ հնդկական կոկկուի հատիկը − ասում ես −  ունի, եթե ճզմենք, արբեցնող հատկություն։

 

Բռնության մի մեծ սկզբունք ղեկավարում էր մեր բարքերը։

          

Պոլ Ցելանի հետ (Պոլ Անցել, 1920-1970), ընդհակառակն, դարի ամենահում ու կոպիտ իրակայությունն է ներխուժում։ Ոչ մի գերդաստան, ոչ մի պաշտոնական բարեկեցություն չի պաշտպանում ենթակային։ Նա ծնվել է Ռումինիայի Չեռնովիչ քաղաքում, Բուկովինա մարզում։ Նկատենք, որ նա ծնվել է մոտավորապես այն ժամանակ, երբ երեսներեքամյա դիվանագետ Սէն֊Ջոն Պերսը զբաղված էր Անաբասիսի ստեղծագործությամբ։ Պոլ Ցելանը հրեական ընտանիքից է։ Նրա մանկությունը թաթախված է լեզվական բազմազանության մեջ՝ գերմաներեն, իդիշ, ռումիներեն։ 1938-1939թթ. բժշկություն է սովորում Ֆրանսիայում։ 1940-ին, գերմանա-խորհրդային համաձայնագրի արդյունքում, Բուկովինան անցնում է ԽՍՀՄ-ին։ Ցելանը սկսում է սովորել ռուսերեն։ Նա ամբողջ կյանքում մնում է թարգմանիչ, եւ իր ժողովածուներից մեկը նվիրված է Մանդելշտամին։ 1941-ին, նացիստների հարձակման հետեւանքով, ռուսները նահանջում են։ Ստեղծվում է գետտո, ծնողները բռնի տարհանվում են։ Հայրը մեռնում է տիֆից, մայրը գնդակահարվում է։ 1942-ին Ցելանին տեղավորում են երիտասարդների հարկադիր աշխատանքի ճամբարում։ 1944-ին տարածաշրջանն ազատագրվում է խորհրդային բանակի կողմից։ Ցելանը վերսկսում է անգլերենի ուսումնառությունը։ 1945-1947թթ. ընթացքում նա հատկապես թարգմանում է Չեխովի գործերը ռուսերենից ռումիներեն։ Սկսում է գրել իր առաջին բանաստեղծությունները եւ ընդունում է Ցելան կեղծանունը։ 1948-ին մեկնում է Փարիզ, ուր խորացնում է գերմաներենի գիտելիքները։ Արդեն տեսնում ենք նրա քոչվորական կերպարի ձեւավորումը։ Գերմանիայում բանաստեղծությունների բազմաթիվ ընթերցումներ է անում, որոնց նա միշտ մնում է կապված։ 1958-ին նշանակվում է գերմաներենի դասախոս՝ Բարձրագույն նորմալ դպրոցում (պատերազմից առաջ Սամյուել Բեքեթն է այստեղ եղել անգլերենի դասախոս)։ Ցելանի ստեղծագործության սիրտը կազմում են 60-ականներին գրված բանաստեղծությունները։ 1967-ին տեղի է ունենում մի նշանավոր դիպված՝ հանդիպումը Հայդեգերի հետ, որ առիթ է տվել բազմաթիվ մեկնաբանությունների, այդ թվում՝ Ցելանի գրած մի շատ առեղծվածային բանաստեղծության։ Երեք տարի հետո Պոլ Ցելանն ինքնասպանություն է գործում։ Նրա ստեղծագործության մի նշանակալի մաս կազմում են հետմահու ժողովածուները։

 

Եթե նկատի ունենանք այն, ինչը ես անվանել եմ «փոքրիկ դար», որ նախորդում է վերջին քսան տարիների Վերականգնությանը, օրինական կլինի Ցելանին համարել դարը փակող բանաստեղծը։

 

Բացի սկանդալային լրագրությունից, ես ուրիշ բան չեմ տեսել հարյուր անգամ կրկնված թեմայի մեջ, որ փիլիսոփայությունն արմատապես անկարող է չափվել դարի ոճրագործությունների հետ։ Փիլիսոփայությունն առաջ է տարել այդ հարցը նույնքան լավ եւ նույնքան վատ, որքան մտքի բոլոր մյուս ընթացակարգերը։ Համենայն դեպս՝ ավելի լավ, քան բոլոր նրանք, որ առարկում են։ Ես նաեւ երբեք չեմ մտածել, թե որեւէ իմաստ կա ասելու, ինչպես Ադորնոն փորձում է ենթադրել, որ Աուշվիցից հետո անհնար է դարձել բանաստեղծություն գրելը։ Ուստի ինձ համար որեւէ պարադոքս չկա այն բանում, որ Ցելանը, որի համար Աուշվիցը մասնավորապես զգայուն հարց է՝ սեւ կրակի պես, միաժամանակ համընդհանուր եւ խորապես ներքին, չի դադարել հորինել, եւ որպես բարձրագույն մարտահրավեր՝ գերմաներենին՝ ոճրագործների լեզվին պարտադրել այդ հորինվածքը. չափածո, որ ընդունակ է ճշգրտորեն չափել, թե ինչ պատահեց մարդկանց՝ 30-40-ական թվականներին։ Այդ տարիների բանաստեղծ-վկա Ցելանը փակում է դարաշրջանը, որ բացել էին Թրակլը, Պեսոան եւ Մանդելշտամը, եւ ուր բանաստեղծությունը լծվել է դարն անվանելու պարտականությանը։ Ցելանից հետո շատ այլ բանաստեղծություններ կան, բայց այլեւս չկան դարի բանաստեղծություններ։ Դարը՝ մտածված որպես ինքն իր մասին խորհրդածություն, բանաստեղծորեն ավարտվել է։  

 

Ցելանի Անաբասիս պոեմը Die Niemandsrose (Ոչ մեկի վարդը) ժողովածուից է, որ լույս է տեսել 1963 թվականին, Մանդելշտամի՝ Ցելանի սիրած բանաստեղծներից մեկի, Դարը բանաստեղծությունից քառասուն տարի անց եւ դարձյալ քառասուն տարի անց՝ Սէն-Ջոն Պերսի Անաբասիսից։

 

Ահա թե ինչպես է Ցելանը հանգավորում իր անաբասիսը.

 

Սեղմ գրված՝ պատերի միջեւ

Անգործածելի-ճշմարիտ,

այդ

վերելքն ու վերադարձը

լուսասիրտ ապագայում։

 

Այնտեղ։

վանկերի ծովապատնեշ,

ծովագույն, հեռու

աննավարկելի տարածություններում։

 

Հետո.

լողանների ցանկապատ,

վշտի լողաններ,

որոնց հետ

վայրկյանի պես գեղեցիկ, ցատկոտող

 քամու ալիքի անդրադարձներ. հնչյուններ

լուսավոր զանգի (դում−դան−, ան−

unde suspirat cor),

կրկնված, փրկագնված,

մեր հնչյունները։

 

Տեսանելիից, լսելիից

ազատագրվող

բառ-հովանին.

Միասին։

 

Երկու բանաստեղծների միջեւ, երկու անաբասիսների միջեւ միայն ոճի տարբերություն չէ, որ կա։ Բանաստեղծականի ընկալումն է, որ նույնը չէ։ Կարող ենք ասել, որ պերճախոսության որոշակի պատկերն այստեղ չեղարկված է։ «Պերճախոսություն» եմ անվանում համոզմունքը, որ լեզուն ունի ներուժ եւ ռիթմ, որ պետք է օգտագործել։ Եթե Ցելանի բանաստեղծությունն այս իմաստով պերճախոս չէ, ապա այն պատճառով, որ նա ցուցաբերում է որոշ անվստահություն լեզվի նկատմամբ, այն աստիճան, որ այն ներկայացնում է իր կտրվածքի, կարվածքի, վտանգված նորոգման մեջ եւ գրեթե երբեք՝ իր ներուժի փառքի եւ ցուցադրման մեջ։ Ճիշտ է, որ Ցելանի համար 40-ականները բանաստեղծությունը դարձրել են ոչ թե բոլորովին անհնարին, այլ պերճախոսությունը՝ անվայել։ Ուստի, պետք է առաջարկել անպերճախոս չափածո, որովհետեւ դարի ճշմարտությունը լեզվականորեն անգործածելի է, եթե փորձում ենք այն արտահայտել փոխաբերություններով եւ նախշազարդումներով, որոնք դեռեւս լայնորեն օգտագործում է Սէն֊Ջոն Պերսը։

 

Անաբասիսը, ասում է Ցելանը, կրում է «անգործածելի-ճշմարիտը»։ Ահա եւս մեկ ուժեղ անջատիչ համադրություն։ Բանաստեղծությունը պետք է ժամանակի ճշմարտությունը տեղադրի ժառանգած լեզվի անգործածելիության ծիրում։ Ասել է թե՝ ինչպիսի ճիգ է ստիպված գործադրել, մինչդեռ Սէն-Ջոն Պերսը տեղադրում է իր պոեմը հեշտալի-ճշմարիտի շրջանակներում, որ խորհրդանշում են հանգերի ռիթմիկ կամարը, պատկերների գունավոր ակնբախությունը։ Նույն՝ «անաբասիս» բառը կրում է գրեթե հակադիր դիրքորոշումներ՝ բանաստեղծության հնարավորությունների եւ պարտավորությունների վերաբերյալ։ Հարցի հետաքրքրությունը հետեւյալն է. ինչո՞ւ, սակայն, միեւնույն այս բառը։ Ի՞նչ է նշանակում անաբասիսն իբրեւ դարի բանաստեղծական նշանակ։

 

Տարբերությունը գրեթե նույնն է, ինչ բաժանում է մերկ եւ դաժան 20րդ դարը այն բանից, ինչ 20րդ դարում շարունակում է19րդ դարը, շարունակում է կայսրութենական երազանքը, որի սարսափելի կողմը հեռու է եւ թաքնված, չնայած, որ նրա դրախտային եւ ճամփորդող ուժն ամենուր է։ Մեկնարկելով Սէն-Ջոն Պերսի ընկալած իմաստով անաբասիսից՝ դարը դեմ է առել այնպիսի իրական նողկալիության, որ ստիպված է եղել փոխել շարժման ուղղությունը, ինչպես նաեւ, միաժամանակ, այդ ասելու համար բառերի հնչողությունը։

 

Ուրեմն, ժառանգական ճարտասանության լիարժեքության (ինչպես, ասենք, Հյուգոն) եւ ամենաքիչ թույլատրված չափածոյի (ինչպես, ասենք, Ներվալը) միջեւ սկզբնական տարածնության մեջ է, որ պետք է կառուցենք անաբասիսի՝ որպես դարի հետագծի նշանակյալ-բանալու, հնարավոր միաձայնությունը։

 

Դիմեմ թեմատիկ վերհանումների մեթոդին։ Նախ՝ Սէն-Ջոն Պերսի տեքստում, հարձագանք դարի մասին մեր մտածածի՝ առաջարկում եմ նշումներ անել ենթակայի, բացակայի եւ երջանկության վերաբերյալ։

 

1. Ցանկացած բանաստեղծական, կամ պատմողական տեքստ հարցադրում է անում ենթակայի վերաբերյալ։ Այդ հարցն է՝ ո՞վ է խոսում։ Այս առումով Նատաշա Միշելին ենք պարտական «ով է խոսում»-ի մասին մի ամբողջ տրամաբանության համար, որ նա ներդնում է վիպական սկզբի մասին իր զարգացրած տեսության մեջ։ Պերսի պոեմում, ի պատասխան այս հարցի՝ գտնում ենք գրեթե միարժեքություն «ես»-ի եւ «մենք»-ի միջեւ։ Իրապես՝ այդ համարժեքությունը դրված է Անաբասիսի հենց սկզբում (հիշեցնեմ, որ մենք այստեղ ընթերցեցինք միայն VIII դրվագը), սկիզբ, ուր միեւնույն շարժման մեջ գտնում ենք ասույթներ, ինչպես՝ «ես ողջունում եմ հողը, որի վրա հիմնել եմ իմ օրենքը» եւ «մեր զենքերն առավոտյան գեղեցիկ են, եւ ծովը»։ Առաջին դեմքերի այս համարժեքությունը, որ բնականորեն ներգրված է պոեմի կոչական եղանակում, կտեսնենք, որ Ցելանի մոտ կորցրել է ամբողջ ակնհայտությունը, ավելին՝ վերակառուցվելու ամբողջ կարողությունը։ Պերսի Անաբասիսում եղբայրությունը, որի միջոցով «եսը» փոխադարձելի է դառնում «մենքի» հետ, արկածային ճանապարհ դուրս գալու պայմանն է, նրա ենթակայական միջուկն է։ Ցելանի Անաբասիսում այն, ինչ կարեւոր է պատահեցնել, անորոշ դողդոջի մեջ՝ «միասին» բառն է, որը երբեք պայման չէ, այլ միշտ դժվարին արդյունք։

 

Շրջահայացորեն «եղբայրության կանխադրույթ» կանվանենք համոզմունքը, թե համայնական ցանկացած նախաձեռնություն ենթադրում է «եսի» նույնացումը «մենքին», կամ էլ գործողության մեջ «մենքի» ներընդունում որպես «եսը» հուզավառող միջուկ։ Անաբասիսում Պերսը ստեղծում է ճամփորդող եղբայրություն, նա կարող է արժեւորել «մենք ինքներս (Մարդկանց գույն)»-ի եւ «սովալլուկ կայծակն ինձ հատկացրեց այս նահանգներն Արեւմուտքում»-ի բանաստեղծական ինքնությունը։ Նա կարող է ազատորեն շրջագայել «Մեր սրտերի չափով որքա՜ն սպառված բացակայություն եղավ» բացականչության եւ «Ի՞նչ է տվել ինձ աշխարհը՝ բացի այս խոտածին շարժումից» հարցադրման միջեւ։ «Եղբայրությունը» ցույց է տալիս եզակիի եւ հոգնակիի ենթակայական համարժեքությունը։ Եվ վստահ է, որ դարը, մրցակցային անհատապաշտության ափը նետվելուց առաջ ամենաշատը եղբայրություն է տենչացել։

 

Սէն-Ջոն Պերսը բանաստեղծական հորինվածքի մեջ հրապարակ է բերում այն միտքը, որ եղբայրության կանխադրույթն արժեք ունի միայն իրական արկածի համար, իր ենթական ստեղծող պատմական արարքի համար՝ հենց որպես եղբայրական ենթակա, որ պատահել է «եսի» հոգնակիացումից եւ «մենքի» եզակիացումից։ Ահա թե ինչու Անաբասիսը պատմում է առասպելի բարձրավանդակներում նվաճող ասպատակության մասին։

 

Բայց այդպիսով եղբայրությունը դառնում է ավելի բարդ ընկալում։ Ո՞րն է «մենքի» սահմանագծման արարողակարգը։ Ասպատակությունն այդ մտացածին Մոնղոլիայում պետք է, բնականաբար, անցնի հակառակորդության միջով, հորինի իր թշնամուն։ «Ես»-ը ընդարձակվում է «մենքի» միայն պատերազմի մատույցներում, եւ դրա համար է, որ ճամփորդությունը չի կարող բավականացնել։ «Դեղին քամու մեջ ճամփորդողի» գովերքը իմաստ է ստանում միայն մեր տեքստը փակող բանաձեւում. «Բռնության մի մեծ սկզբունք ղեկավարում էր մեր բարքերը»։ Բռնությունը դեգերումի պահանջվող հորիզոնն է։ Որպեսզի դեգերումը կազմի «սելեւկյան մեծ պատմությունների» համարժեքը, պետք է հասնել «պարսատիկների սուլոցին»։ Ավելին, ճանաչողության եւ տարաձայնության («երկիրը՝ մատնված բացատրություններին») սկզբունքն արժեք ունի, եթե ուղեկցվում է թշնամության գովաբանմամբ («ատելությունները երբեմն երգում էին երաշտահավերի պես»)։ Ճիշտ այնպես, ինչպես «աշխարհի ճանապարհները» եւ «անհիշատակ խոտաբույսերով լի երկրները», որ ամենաամբողջական ազատության ցուցիչներն են, կարող են գոյություն ունենալ միայն մեծածավալ բռնատիրության հետ («Իշխանություն երկրի բոլոր նշանների վրա»)։ Որ վայրագությունն ինքը ճամփորդության սնման աղբյուրներից մեկն է՝ անաբասիսի մի ստիպողական դրվագ, պոեմի մի շարք պատկերներ այլուր պնդում են դա, օրինակ՝ «Եվ լվացքը գնում է, ինչպես կտոր-կտոր եղած քահանա»։

 

Եղբայրությունը՝ իբրեւ «եսի» եւ «մենքի» համարժեքություն, ճամփորդության ներհատկություն, ղեկավարելուն փոխադարձելի դեգերում. սրանք են դարի մոտիվները, որ անաբասիսը համադրում է։

 

2. Այս ամենը կրկնվում է նպատակի մասին հարցադրմամբ, իմաստի մասին կասկածով, վերջապես՝ մի տեսակ ոչնչապաշտությամբ, որ ձգտում է հանդարտ լինել։ Որ այս արկածներում բացակայող գիտակցություն կա՝ ակնհայտ է. «Մեր սրտերի չափով որքա՜ն սպառված բացակայություն եղավ»։ Անաբասիսի նպատակակետը ոչ այլ ինչ է, քան բացասական հորինվածքի պես մի բան։ Ցանկանում ենք հասնել մի վայր, որտեղ տարածության եւ ժամանակի նշանակները տապալված են. մի կողմից՝ «անհիշատակ խոտաբույսերով լի մեծ երկիր», մյուս կողմից՝ «անկապ եւ անտարեդարձ» տարի։

 

Այս ոչնչապաշտությունն է, որ իրար է հաղորդակցում Պերսի հանդիսավոր պոեզիան եւ դարի՝ ինքն իր մասին ունեցած գիտակցությունը՝ որպես զուտ բռնարար շարժում, որի ավարտն անորոշ է։ Ենթական ներկայանում է իբրեւ դեգերում եւ ներկայացնում է այդ դեգերումը որպես իր համար արժեքավոր։ Պերսի խոսքերով ասած՝ որ քոչվորական դեգերումը մարդու սրտի սկզբունքն է՝ իր իսկ բացակայության մեջ, աշխարհագրական եւ ճամփորդական գեղեցիկ փոխաբերություն է մի դարաշրջանի, որ փառաբանում է իր անապահով լինելը։

 

Պետք է հասկանալ, թե ինչու դարի կեսերին հիասթափությունների կրկնությունը բոլորովին չի նվազեցնում շարժման պահանջի հզորությունը։ Եվ դժվարանում ենք հասկանալ դա, որովհետեւ այսօր բոլորը բաժանորդագրվում են ծախսատար ապահովագրության՝ ցանկացած հիասթափության դեմ, նույնիսկ ամառային արձակուրդների ժամանակ անձրեւի մի քանի կաթիլի դեմ։ Այն պատճառով, որ դարի մարտնչողները՝ լինեն քաղաքական, արվեստի, թե գիտության, կամ թե որեւէ այլ հրապուրանքի բնագավառից, կարծում են, որ մարդը կատարվում է ոչ թե որպես լիարժեքություն կամ արդյունք, այլ որպես ինքն իրենից բացակայություն՝ սեփական էությունից կորզման մեջ, եւ հենց այս կորզումն է, որ ցանկացած մեծ արկածի հիմքում ընկած սկզբունքն է։ Եթե Պերսը պատկանում է դարին, ապա այն պատճառով, որ բանաստեղծացնում է մեծության պարտավորության եւ դեգերումի դատարկության միջեւ եղած կապը։

 

20րդ դարը ծրագրային չէ, ինչպիսին էր 19րդ դարը։ Այն խոստման դար չէ։ Ի սկզբանե ընդունված է, որ այնտեղ խոստում չի կատարվի, ծրագիր չի իրագործվի, որովհետեւ շարժումն է մեծության միակ աղբյուրը։ Սէն-Ջոն Պերսը գտնում է եղածի մերժման հաղթական արժեքին մարդու սրտի այդ հանձնման ազնիվ պատկերները, հիմնարկում է մարդու՝ ինքն իրենից բացակայության բանաստեղծական արժեքը՝ անկախ ցանկացած նպատակակետից։ Խնդիրը կապազերծումը, կապերի ավարտը, անջատումից ինքն իր բացակայության նվաճումն է։

 

Հենց այս ուղղությամբ է, որ դարը եղել է խորապես մարքսիստական՝ իր պատկերացրածից ավելի, Նիցշեին հարազատացված Մարքսի. Մարքսը, որ Մանիֆեստում ավետում է բոլոր հին սովորույթների ավարտը, այսինքն՝ նվիրվածության եւ կայունության հին կապերի ավարտը։ Կապիտալի ահռելի ուժն այն է, որ լուծարում է ամենանվիրական պայմանագրերը, ամենահինավուրց դաշինքները՝ «եսասիրական հաշվենկատության սառցակալած ջրերում»։ Կապիտալն ազդարարում է կապի վրա հիմնված քաղաքակրթության ավարտը։ Եվ ճշմարիտ է, որ 20րդ դարը փնտրում է, կապիտալի զուտ բացասական ուժից անդին, անկապ կարգ, կապազերծ հավաքական ուժ՝ մարդկությանն իր իսկական ստեղծագործ հզորությանը վերադարձնելու համար։ Որտեղից էլ տիրապետող խոսքերը, որոնք Պերսինն են. բռնություն, բացակայություն, դեգերում։

 

Ուրույն եւ խելացի արտահայտությունների միջոցով բանաստեղծը որսում է զուտ ճամփորդող կարգի, աննպատակակետ եղբայրության, մաքուր շարժման այդ ոչնչապաշտ, բայց արարիչ իղձը։ Ինչպես՝ «անդաշինք կենդանիները» կամ «երկնքի չարաշահումները երկրի հանդեպ»։ Մարդու մեծության միակ ուղեկիցները «ճանապարհի բարձր պտտահողմերն» են։ Այս ամբողջ ցանկությունն ամփոփված է «դեգերող օրենքներ» հիանալի նրբաբանության մեջ։  

 

3. Եվ, վերջապես (այսօր՝ առանձնապես մթասքող), գալիս է երջանկության նկատմամբ քոչվորական մեծության գերակայության պնդումը, որ հասցված է մինչեւ իսկ երջանկության արժեքի նկատմամբ կասկածի։ «Երջանկության կրտած խոսքեր» արտահայտությունը կարծես նշում է, որ անաբասիսի մարդու համար մինչեւ իսկ լեզվի մեջ երջանկության վրա սեւեռումն ամորձահատություն է։ Ահա թե ինչու երջանկության բառերին հանդիման բանաստեղծը պահանջում է, որ «բարձրացնեն մտրակը»։ Մեզ՝ այս դարավերջի հոգնած հաճոյապաշտներիս համար, դարավերջ, որտեղից ամենայն մեծություն ուզում է բացակայել, սրանք սադրիչ խոսքեր են։

 

Դարի ակտիվ, բռնարար, անգամ՝ ահաբեկիչ ոչնչապաշտությունը, որ լսվում է մինչեւ իսկ մեր դեսպանի բարձրաշունչ չափածոյում, ավելի մոտ է Կանտին, քան բավարարվածության եւ գթասրտության ժամանակակից զույգը։ Քանզի այն առաջադրում է, որ երջանկության իղձն է արգելք հանդիսանում մեծությանը։ Եվ, ի վերջո, «արշալույսներից եւ կրակներից» հյուսված քոչվորական արկածը նախաձեռնելու համար, «մտքի խավարը» մի փոքր լուսավորելու համար, հարկավոր է կարողանալ բավարարվել «խոտերի շարժմամբ» եւ մտորել բացակայության շուրջ։ Միգուցե համաձայնենք երեկոյան ընդունելու անօրինական արբեցումը, որ շնորհում է «հնդկական կոկկուի հատիկը»։

 

Քառասուն տարի հետո ո՞ւր ենք հասել անաբասիսի առումով։ Ի՞նչ է մեզ ասում Պոլ Ցելանը՝ նացիզմից եւ պատերազմից հետո։

 

Հարցին՝ ո՞վ է խոսում, բանաստեղծությունը պատասխանում է. ոչ ոք։ Միայն մի ձայն կա, անանուն մի բառ՝ որսված բանաստեղծության մեջ։ Գրեթե նույն ժամանակամիջոցում Բեքեթը Ընկերակցություն երկն սկսում է այսպես. «Մի ձայն, մթան մեջ»։ Պերսը համարժեքավորում էր «եսը» եւ «մենքը», բայց Ցելանի բանաստեղծության մեջ, ինչպես եւ Բեքեթի արձակում, չկա ոչ «ես», ոչ «մենք», կա մի ձայն, որ փորձում է հետագծել մի ուղի։ Բանաստեղծության հակիրճ, գրեթե լռակյաց տողերում, շատ հեռու՝ Պերսի հագեցած պարբերություններից, ուղի հետագծող այդ ձայնը մրմնջում է մեզ, թե ինչ է անաբասիսը՝ «վերելքն ու վերադարձը». ἀναβαίνειν բայի միանգամայն ճշգրիտ թարգմանություն։ Ձայնը դա ասում է բանաստեղծության ամենասկզբում՝ երեք փխրուն եւ գրեթե անհնարին կապակցումների միջոցով. «Սեղմ գրված՝ պատերի միջեւ», «անգործածելի֊ճշմարիտ», «լուսասիրտ ապագայում»։

 

Այն, ինչ այդպես մրմնջված է՝ ճանապարհի հնարավորությունն է, զգայելի լուսավորության ճանապարհը («լուսասիրտ»)։ Սէն-Ջոն Պերսի համար ճանապարհը տարածության բացությունն է, ինչպես նա ասում է Անաբասիսի սկզբում՝ «մեր ինքնատուր ձիերին՝ երկիրն առանց նուշերի»։ Չկա ճանապարհի խնդիր։ Ցելանն, ընդհակառակն, հարցնում է. արդյոք կա՞ ճանապարհ։ Եվ պատասխանում է՝ անշո՛ւշտ, այո, ճանապարհ կա՛, «սեղմված՝ պատերի միջեւ», բայց որքան էլ ճշմարիտ լինի այն, ճշմարիտ իսկ լինելով հանդերձ՝ անգործածելի է։

 

Մենք գտնվում ենք դարի մյուս լանջին։ Հերոսական ոչնչապաշտությունը՝ ի դեմս նացիստական կերպարի, միայն սպանդանոց է ստեղծել։ Այլեւս անհնարին է բնականորեն լինել դյուցազներգական տարրի մեջ, ասես ոչինչ չի պատահել։ Բայց եթե չկա անմիջապես եկող դյուցազներգական մեկնաբանություն, ապա ի՞նչ է անաբասիսը։ Ինչպե՞ս գործի դնել «վերելքն ու վերադարձը»։

 

Ցելանն այս կետում խաղի մեջ է դնում ծովային տարրը՝ հույների «Ծո՜վը, ծո՜վը»։ Անաբասիսն սկսվում է ծովային կանչով։ Որոշ նավահանգիստներում կան ազդալողաններ, որոնք ձայն են արձակում, երբ ծովը տեղատվության մեջ է մտնում։ Այդ ազդալողանների հնչյունները՝ «լուսավոր զանգի հնչյունները», «վշտալի լողանների» տխուր հնչյունները, ստեղծում են կանչի, ազդանշանի նավահանգստային պահ։ Անաբասիսի համար դա վտանգի եւ գեղեցկության պահն է։

 

Այս պատկերի նշանակությունն այն է, որ անաբասիսը հայցում է ուրիշին, ուրիշի ձայնը։ Ընդունելով կանչը, նրա առեղծվածը՝ Ցելանը խզում է կապը դատարկ եւ ինքնաբավ դեգերումի թեմայի հետ։ Պետք է ինչ-որ բանի հանդիպել։ Ծովային պատկերներն աշխատում են որպես այլության ցուցիչներ։ Կարելի է ասել, որ եղբայրության թեմային փոխարինել է այլության թեման։ Այնտեղ, ուր արժեւորվում էր եղբայրական բռնությունը, գալիս է ուրիշի շնչի նվազագույն տարբերությունը՝ ազդալողանի կանչը, «դում− դան− ան− », որ հիշեցնում է մոցարտյան մի պահ («unde suspirat cor»), ասես ապացուցելու համար, որ չնչին կանչի ժուժկալությունն ամենաբարձր նշանակության կրողն է։

 

Ամեն ինչ կառուցված է՝ կանչի «կրկնված, փրկագնված» հնչյունների մեջ եւ միջոցով հասնելու համար այդ «մեր»-ին, որն այլեւս դյուցազներգության «մենք»-ը չէ։ Ինչպե՞ս մերը դարձնել այլությունը. սա՛ է Ցելանի հարցադրումը։ Լսելի է մի տարբերություն, եւ խնդիրն այն մե՛րը դարձնելն է։ Եվ անաբասիս կա այնքանով, որքանով կարողանում ենք անել դա։ Չկա ներընդունում, ոչ էլ՝ յուրացում։ Չկա «մենքի» ենթակայացում որպես «ես»։ Կա զուտ մի կանչ, չնչին տարբերություն, որ պետք է մերը դարձնել պարզապես, որովհետեւ հանդիպել ենք նրան։

 

Բարդությունը, որ իհարկե, առկա է ցանկացած անաբասիսում, այն է, որ այդ փորձին նախորդող ոչ մի կանխակալ բան չկա, ոչինչ այն չի նախապատրաստում։ Մենք ոչ ինքներս մեզ մոտիկ ենք, ոչ էլ արդեն փորձարկված ճանապարհի վրա ենք։ Մենք «հեռու չնավարկված տարածություններում» ենք. անաբասիսի եւ ամբողջ դարի հրաշալի անվանում։ Եւ հենց այդտեղ, անծանոթի եւ մոլորվածի կետում է, որ պետք է նախաձեռնել «վերելքն ու վերադարձը», այդտեղ է կայանում այն, որ մենք կարողանանք մի օր շրջվել դեպի «լուսասիրտ ապագան»։ Այդտեղ է, որ անաբասիսը հորինվում է։

 

Արդ, այն, ինչ ստեղծվել է նրա շարժման արդյունքում՝ մենք-ենթակա չէ, այլ՝ «ազատագրվող / բառ-հովանին. / Միասին»-ը։ Բառ-հովանին ծածկ, պատսպարան տվող բառ է։ Կարող ենք պատսպարվել՝ միասին լինելով, բայց չկա եղբայրական միաձուլում. Ցելանի «մենքը» «ես» չէ։

 

Անաբասիսը որպես միասին պատահումն է՝ մի չնչին կանչի մերը-դառնալու միջոցով, «մենքի» միջոցով, որը «ես» չէ։

 

Դարն, այսպիսով, «մենք» հարցի խոր փոխակերպության վկան է։ Կար եղբայրության «մենքը», եղբայրություն, որ Սարտրը Տրամասական բանականության քննադատության (Critique de la raison dialectique) մեջ որակում է իբրեւ եղբայրություն-ահաբեկչություն (նշենք, որ այս գործը լույս է տեսել այն տարիներին, երբ Ցելանը գրում էր Անաբասիսը)։ Այս «մենքն» իբրեւ իդեալ ունի «եսը», եւ չկա ուրիշ այլություն, բացի հակառակորդի այլությունից։ Աշխարհը թողնված է այս դեգերող եւ հաղթական «մենքին»։ Այս պատկերը գործունյա է, ճարտասանորեն շքեղ՝ Սէն-Ջոն Պերսի քոչվոր արկածախնդրի կերպարում։ Այս «մենք-եսը» ինքնարժեւորված է, կարիք չունի հասցեագրվելու։ Ցելանի մոտ «մենքը» չունի «եսի» իդեալը, որովհետեւ նրանց մեջ ներառնված է տարբերությունը՝ որպես չնչին կանչ։ «Մենքը» դիպվածականորեն կախված է մի անաբասիսից, որ նախագո որեւէ ճանապարհից դուրս վեր է ելնում առ այդ «միասինը», որ դեռեւս իր մեջ պահում է այլությունը։  

 

70-ականների վերջից դարի՝ մեզ ժառանգած հարցը հետեւյալն է. ի՞նչ է «մենքը», որ չունի «եսի» իդեալը, «մենքը», որ չի հավակնում ենթակա լինել։ Խնդիրը չհասնելն է եզրահանգման, որ ցանկացած կենդանի հավաքականություն պիտի ավարտվի, որ «մենքը» պարզ ու մեկեն պիտի անհետանա։ Մենք հրաժարվում ենք ասել, ինչպես Վերականգնության դերակատարները, թե գոյություն ունեն միայն անհատներ՝ երջանկության համար մրցակցության մեջ, եւ ցանկացած ակտիվ եղբայրություն կասկածելի է։

 

Ցելանը պահպանում է միասնականության ընկալումը։ «Միասինը», նշենք, 1995-ի դեկտեմբերի ցույցերի հիմնական եւ տարօրինակ կարգախոսն էր։ Ասենք՝ ուրիշ կարգախոս չկար էլ, համենայն դեպս, այնպիսինը, որ գյուտ լիներ, որ կարողություն ունենար անվանելու ցույցերի անաբասիսը։ Եվ դա դատարկ խոսք չէր, երբ տեսանք, թե ինչպես փոքրիկ խաղաղ քաղաքներում, օրինակ՝ Ռուաննայում, ամբողջ բնակչության կեսից ավելին մի քանի անգամ դուրս էր եկել ցույցի՝ միայն բացականչելու համար «Բոլորս միասի՜ն, բոլորս միասի՜ն, այոոոո՜»։ Որովհետեւ այն ամենն, ինչ այսօր դեռեւս չի փչացել, հարց է տալիս, թե որտեղից կարող է բխել մի «մենք», որ չի կրում «եսի» համաձուլող եւ գրեթե ռազմատենչ իդեալը, որ տիրել է դարի արկածին, «մենք», որ ազատորեն շրջագայության մեջ է դնում իր իսկ ներակա բազմատարրությունը՝ առանց տարրալուծվելու։ Ի՞նչ է ուզում ասել «մենքը»՝ խաղաղության, եւ ոչ՝ պատերազմի ժամանակամիջոցին։ Ինչպե՞ս անցնել դյուցազներգության եղբայրական «մենքից» տարասեռ միասնականության «մենքին»՝ առանց երբեք զիջելու «մենքի» գոյության պահանջին։ Ես նույնպես գոյություն ունեմ այս հարցում։    

 

 

Կարծիքներ

Հարգելի այցելուներ, այստեղ դուք կարող եք տեղադրել ձեր կարծիքը տվյալ նյութի վերաբերյալ` օգտագործելուվ Facebook-ի ձեր account-ը: Խնդրում ենք լինել կոռեկտ եւ հետեւել մեր պարզ կանոներին. արգելվում է տեղադրել թեմային չվերաբերող մեկնաբանություններ, գովազդային նյութեր, վիրավորանքներ եւ հայհոյանքներ: Խմբագրությունն իրավունք է վերապահում ջնջել մեկնաբանությունները` նշված կանոնները խախտելու դեպքում:




Մեր ընտրանին